جمعه ٠٩ آبان ١٣٩٣
صفحه اصلیدرباره معاونتاخبار معاونتچشنواره هابانک مقالاتفراخوان مقالاتآیین نامه هاگالری تصاویرصفحه اصلي > بانک مقالات 
اخبار > بررسی جایگاه سیرة عقلا در حجیت خبر واحد


مقالات    شماره خبر: ٢٧٧٢٩٤     ٠٧:٠١ - 1391/05/08     ارسال به دوستان       نسخه چاپي


  نویسنده : مرتضی علی نظارتی زاده

  بررسی جایگاه سیرة عقلا در حجیت خبر واحد 


  عقلامهمترين دلیل برای اثبات حجیت خبر ثقه به شمار مي‌آيد. مطالعه سيره عقلا با توجه به اهمیت فوق العاده خبر واحد در استنباط احکام فقهی بسیار در‌ خور توجه است و همين امر سبب نگارش كتاب‌ها و مقالات متعددي در اين باب شده است. 

 

چکیده

عقلامهمترين دلیل برای اثبات حجیت خبر ثقه به شمار مي‌آيد. مطالعه سيره عقلا با توجه به اهمیت فوق العاده خبر واحد در استنباط احکام فقهی بسیار در‌ خور توجه است و همين امر سبب نگارش كتاب‌ها و مقالات متعددي در اين باب شده است. لكن به نظر مي‌رسد كه مسأله سيره عقلا از زمان شيخ انصاري، نظريه پرداز و مؤسس آن، تا زمان سيد محمد باقر صدر توسعه چنداني نيافته، به طوري كه نكات مبهم و اشكالاتي چند در بيان آن به چشم مي‌خورد. با اين وجود، تمسك به سيره عقلا به عنوان مهمترين دليل براي اثبات خبر واحد خالي از اشكال به نظر نمي‌رسد. ازاين رو نگارنده بر آن است تا در آغاز به بررسي مجدد آراء فقها و اصوليان در اين باب پرداخته، و سپس چگونگي اثبات حجيت خبر واحد با تمسك به آن را توضيح دهد.

واژگان کلیدی: سیره عقلا، بناء عقلا، خبر واحد، خبر ثقه، حجیت

1. مقدمه

از آنجا که قریب به اتفاق احادیث در سنت اسلامی از نوع خبر واحد است و احادیث متواتر در این میان اندک است، از این رو بحث از حجیت خبر واحد بسیار ضروری می‌نماید. اهمیت این مطلب زمانی بیشتر نمایان مي‌شود که اثبات حجیت خبر واحد فقط در گرو بناء عقلا باشد. سیره عقلا به عنوان مهمترین و تنها دلیل بر حجیت خبر واحد(1)، همواره مورد تأکید علمای متأخر(پس از شیخ انصاری) قرار گرفته است، به طوری که مناقشه در این دلیل به مثابه عدم حجیت خبر واحد است و عدم حجیت خبر واحد نیز به معنای از دست رفتن تعداد زیادی از روایات می باشد. بنابراین بسیاری از علمای اصول با این انگیزه و با پیش فرض حجیت خبر واحد سعی در اثبات آن نموده‌اند. به همین خاطر ضروری است، نگاهی بي‌طرفانه به این بحث داشته باشیم و بدون پیش فرض و ذهنیت قبلی به بررسی موضوع بپردازیم. ازاين رو بر آن شدیم تا به بررسی استحکام این دلیل (بناء عقلا) در اثبات حجیت خبر واحد بپردازیم.بیشتر اصولیون در طول تاریخ معتقدند، خبر واحد در صورتی که استحکام سندی لازم را داشته باشد، حجت است. شیخ طوسی در مورد حجیت خبر واحد ادعای اجماع کرده است. با این حال این عقیده در میان فقهای متقدم مخالفان بزرگی داشته است. از جمله مخالفان مي‌توان به ابن براج، ابی المکارم بن زهره، ابن ادریس و پیش از همه سید مرتضی اشاره كرد. در مقابل بيشتر فقهای متأخر خبر واحد را حجت می دانند.در بيشتر کتاب‌هاي اصول پس از شیخ انصاری می‌توان بخشی با عنوان «دلالت سيره عقلا برحجيت خبرواحد» یافت. البته مصنفين بعد از شيخ انصاري بیشتر به تکرار حرف‌های گذشتگان پرداخته‌اند، و کمتر می‌توان شخصیتی چون محمد باقر صدر یافت که به بررسی موشکافانه موضوع پرداخته باشد و تا آنجا که ممکن است به تنقیح موضوع و صورت بندی استدلال همت گمارده باشد. بدين خاطر در این نوشتار پس از تعریف مفردات بحث، ذکر اقسام، تاریخچه ای مختصر و اقوال مطرح در بحث، نظر محمد باقر صدر مبنای استدلال قرار گرفته است.در این نوشتار سعی بر این بوده است، به سوالات زیر پاسخی هرچند مجمل ولی شایسته داده شود:

1. سیره عقلا چیست، و اقسام آن کدام است؟

2. تاریخچه واقوال مطرح شده پیرامون سیره عقلا چیست؟

3. نگاه علمای شیعه به خبر واحد چگونه است؟

4.استدلال به بنای عقلا بر حجیت خبر واحد به چه صورت است؟

2.تعاریف

در ابتدا لازم است تعریف مختصری از سیره، سیره عقلا و خبر واحد از نظر عالمان شیعی ارائه گردد و سپس به بررسی بیشتر هر یک و ارتباط آن ها پرداخته شود.

1. سیره

سیره در اصطلاح به: «استمرار عادت مردم و تبانی عملی‌شان بر انجام کاری و یا ترک عملی» اطلاق مي‌شود. مراد از مردم (ناس) اگر جمیع عقلا و عرف عام از هر ملت و گروهی باشد، که شامل مسلمین و غیر مسلمین می شود، به آن سیره عقلائیه یا بناء عقلا می‌گویند و اگر جمیع مسلمین یا پیروان مذهب و یا نحله خاص از مسلمانان باشد آن را سیره متشرعه یا سیره شرعیه می نامند(2).

2. سیره عقلا

عادت یا سیره عقلا به معنای روش و شیوه مستمر عملی همه عقلای عالم بر انجام دادن یا ترک عملی است. توضیح این که: عقلای عالم و صاحبان عقل و اندیشه، با این که در زمان‌ها و مکان‌های مختلف زندگی می کنند و دارای دین، مذهب و فرهنگ متفاوتی‌اند، در مواردی بدون توافق قبلی، عملی یکسان را به طور مستمر انجام می‌دهند. برای مثال، همه آن ها ظواهر کلام را حجت دانسته و به آن تمسک می نمایند و یا همه عقلا در چیزهایی که علم و تخصصی درباره آن‌ها ندارند به خبره رجوع می‌کنند، چنان که مریض به طبیب و جاهل به عالم رجوع می‌کند(3).البته برخی معتقدند كه مراد از سیره عقلائی تنها رفتار عینی و ملموس نیست، بلکه شامل مرتکزات ذهنیِ عقلایی نیز می‌گردد، اگرچه به سبب عدم تحقق موضوع هنوز طبق آن رفتاری عینی انجام نشده باشد. بنابراین عنوان جامع بحث، مواضع عقلایی است؛ چه در رفتار عینی متجلی شده باشد و چه همچنان در ذهن آنان مستقر باشد(4).

3. خبر واحد

صاحب نظران شیعه در دو علم درایه و اصول فقه، از «خبر واحد»، تعریفهای گوناگونی ارائه کرده‌اند که به مهمترین آنها اشاره می کنیم:الف ـ علاّمه حلی در این باره می نویسد: «خبر الواحد هو ما یفید الظن وإن تعدد المخبر»(5).يعني: خبر واحد، خبری است که افاده ظن می کند؛ هرچند راویانش متعدد باشند.

ب ـ شهید ثانی در تعریف خبر واحد می نویسد: «آحاد وهو ما لا ینتهی الی المتواتر منه، أی عن الخبر، سواء کان الراوی واحداً أم أکثر»(6). يعني: خبر آحاد، عبارت است از خبری که به حد متواتر نمی رسد؛ چه راوی آن یک نفر باشد و یا بیشتر.

ج ـ صاحب معالم می‌فرماید: «خبر الواحد هو ما لم یبلغ حدّ التواتر؛ سواء کثرت رواته أم قلّت، ولیس شأنه افادة العلم بنفسه»(7).يعني: خبر واحد، خبری است که به حدّ تواتر نرسد؛ چه راویانش زیاد باشند یا کم، و شأن آن به تنهایی حصول علم نباشد.

د ـ محمد باقر صدر، در این باره می نویسد: «ویراد به مطلق ما لا یفید العلم من الأخبار، سواء کان واحداً حقیقةً أو أکثر»(8). يعني: مقصود از خبر واحد، خبری است که مفید علم نیست؛ چه در حقیقت واحد باشد یا نباشد.بی شک، صاحبان این تعاریف در مقام تعریف منطقی كاملي نبوده‌اند؛ بلکه فقط درصدد بیان ویژگی‌های آن ـ تا حدی که مفهوم خبر را بنماید ـ بوده‌اند؛ لذا جایی برای نقد و ایراد باقی نمی ماند. اما نکته ای که باید به آن توجه نمود دایره شمول این تعاریف است. به عنوان مثال بر اساس تعریف دوم، اگر شمار راویان خبر در حدی باشد که توافق آنها بر کذب به طور عادی ناممکن باشد و خبر، مفید علم نباشد، مصداق خبر واحد نیست. اين در صورتی است که چنین خبری بر اساس تعریف چهارم، داخل در تعریف خبر واحد است. و یا خبر محفوف به قرائن ـ که موجب حصول علم می باشد ـ براساس تعریف اول و چهارم، مصداق خبر واحد نیست؛ ولی طبق تعریف دوم، مصداق خبر واحد است(9)

3.سیری اجمالی در ادله حجیت خبر واحد

یکی از مهمترین ادله برای استنباط احکام، روایات معصومین که جزئی از سنت است، می باشد. و در بین این روایات نیز حجم انبوهی از آن اخبار آحاد است، لذا با توجه به ظن آور بودن خبر واحد، ناگزیر از جعل حجیت برای آن، از جانب شارع هستیم. به همین خاطر اصولیون سعی کرده‌اند تا از ادله اربعه برای اثبات آن استفاده کنند.براي اثبات حجيت خبر واحد به آیات نبأ(10) نفر(11) ذکر(12) اذن(13)، کتمان(14) استناد شده است، هرچند اصولیان مناقشات فراوانی در هر یک از این آیات نموده‌اند به نحوی که نمی‌توان از قرآن، دلیلی برای حجیت خبر واحد ذکر کرد.راه دیگری که اصولیون آزمودند، استفاده از اجماع بر حجیت خبر واحد بود، اما این مسیر نیز به سرانجام نرسید، زیرا سید مرتضی(15) و کسانی چون ابن ادریس(16)، طبرسی(17) و ديگران این اجماع را نقض نمودند.روایات متواتر نیز آن گونه که شایسته بود نتوانست راهگشا باشد، هرچند که شیخ انصاری در فرائد الاصول سعی کرده است با ذکر طوائف مختلفی از روایات، از این طریق نیز به اثبات حجیت خبر واحد بپردازد(18).دلیل عقل نیز در این میان کاری از پیش نبرد و در نهایت اصولیون به این نتیجه رسیدند که مهمترین و محکم‌ترین دلیل برای اثبات حجیت خبر واحد به كار گيري سیره و بناء عقلاست. از اين رو با استفاده از شیوه‌های گوناگون سعی کردند تا حجیت خبر واحد را به کمک این دلیل اثبات کنند. لذا ضروري است كه بعد از روشن تر کردن بحث سیره عقلا به کاربرد این دلیل در اثبات حجیت خبر واحد پرداخته شود. البته با توجه به ضیق مقال پس از ذکر آراء مختلف پیرامون سیره عقلا، فقط از یکی از آن‌ها برای اثبات حجیت خبر واحد استفاده شده است.

4.جایگاه سیره در قرآن

سزاوار است در مقاله مستقلی به جایگاه سیره در قرآن پرداخته شود ولی در نوشتار حاضر اشاره‌ای گذرا به آیاتی که در آن ها بحث عادات وسیره‌های مردم انجام گرفته است، رفته است تا ارتباط این مبحث با آیات قرآن نیز تا حدی مشخص شود. در اين زمينه به چند دسته از آيات قرآن استناد مي شود.

الف:آیه ذکر و نبأ. در اين دو آيه مردم به سمت و سوی سیره‌ها و عادات مثبت سوق داده شده‌اند. به شرح مختصری از اين دو آيه توجه كنيد:

1. آیه ذكر: ]وَ مَا أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِكَ إِلَّا رِجَالًا نُّوحِى إِلَيهِْمْ  فَسَْلُواْ أَهْلَ الذِّكْرِ إِن كُنتُمْ لَا تَعْلَمُون[(19). اين آيه یکی از ادله جواز تقلید نيز به شمار مي‌آيد. تقلید که همان رجوع جاهل به عالم در امور تخصصی است، از فطریات بشر می‌باشد زیرا بنای عقلا بر این است که اگر در حرفه یا صنعتی تخصص نداشته باشند، به متخصص آن فن مراجعه و مشکل خود را حل می کنند. شارع نیز از به کار بردن این سیره در امور دینی یا سایر امور نهی نکرده است. از این رو می توان از عدم نهی شارع، جواز آن را استنتاج کرد(20).

2. آیه نبأ:]يَأَيهَُّا الَّذِينَ ءَامَنُواْ إِن جَاءَكمُ‏ْ فَاسِقُ  بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُواْ أَن تُصِيبُواْ قَوْمَا بجَِهَالَةٍ فَتُصْبِحُواْ عَلىَ‏ مَا فَعَلْتُمْ نَادِمِين[(21).

 مرحوم مظفر در توضیح این آیه چنین می گوید: «إن النبأ من شأنه أن يصدق به عند الناس و يؤخذ به من جهة أن ذلك من سيرتهم وإلا فلما ذا نهي عن الأخذ بخبر الفاسق من جهة أنه فاسق ... أن المتوقع من الفاسق ألا يصدق في خبره فلا ينبغي أن يصدق و يعمل بخبره»(22).شأن خبر این است که مردم آن را تصدیق کنند و از آن جهت که سیره وروششان است به آن عمل کنند واگر این گونه عمل نمی کردند پس چرا از عمل به خبر فاسق از آن جهت که فاسق است، نهی شده است؟ ... آنچه از خبر فاسق انتظار می رود این است که تصدیق نشود پس شایسته نیست که تصدیق شود و به خبرش عمل شود.

ب:دسته بعدی، آیاتی هستند که مردم را از عادات ناپسند و مذموم نهی کرده‌اند. به عنوان نمونه می‌توان به چند آیه در این زمینه اشاره کرد:

1. خداوند در سوره نساء می فرماید: ]وَ لَا تَنكِحُواْ مَا نَكَحَ ءَابَاؤُكُم مِّنَ النِّسَاءِ إِلَّا مَا قَدْ سَلَفَ  إِنَّهُ كَانَ فَاحِشَةً وَ مَقْتًا وَ سَاءَ سَبِيلا[(23).آيت الله جوادی آملی در تفسیر این آیه چنین می‌نویسد:«سبیل با طریق تفاوت دارد؛ «سبیل» به راهی گفته می شود که پیمودن آن عادی و مورد عادت شده باشد ولی «طریق» مطلق است.(24) «ساء سبیلاً» به قبح اجتماعی و مردمی اشعار دارد یعنی ازدواج با نامادری در میان مردم، روش بدی به شمار می رود»(25).

2. آیه: ]ذلِكَ بِأَنَّهُمْ كانُوا يَكْفُرُونَ بِآياتِ اللَّهِ وَ يَقْتُلُونَ الْأَنْبِياءَ بِغَيْرِ حَقٍّ ذلِكَ بِما عَصَوْا وَ كانُوا يَعْتَدُونَ[(26). در اين آيه استفاده از فعل ماضی «کان» بر سر مضارع دلیل بر استمرار کفرورزی بني اسرائيل است و نشان می‌دهد کفر و قتل و اعتدا که برای ايشان عادت مستمر و همیشگی بوده، به صورت ملکه سیئه‌ای در آمده بود. ظاهر آیه مورد بحث این است که «یقتلون» عطف بر «یکفرون» است. در نتیجه «کانوا» بر سر «یقتلون» نیز تکرار می شود و این دلالت دارد که پیغمبر کشی به صورت عادت زشت وسیئه در میان بنی اسرائیل درآمده بود(27).  

ج: آیاتی که در آن ها واژه « دأب» به کار رفته است مثل: ]كَدَأْبِ آلِ فِرْعَوْنَ وَ الَّذينَ مِنْ قَبْلِهِمْ كَذَّبُوا بِآياتِنا فَأَخَذَهُمُ اللَّهُ بِذُنُوبِهِمْ وَاللَّهُ شَديدُ الْعِقابِ[(28). راغب در توضیح این واژه چنین می‌گوید:«الدأب: العادة المستمرة دائماً علی حالة. قال تعالی: ]كَدَأْبِ آلِ فِرْعَوْنَ[، أی: کعادتهم التی یستمرون علیها»(29). يعني: دأب به معناي عادت مستمر و همیشگی بر حالتی است و این سخن خداوند به معنی عادت آل فرعون است که بر آن استمرار دارند.

4. آیاتی که کافران را به خاطر تقلید وپیروی کورکورانه از سنت وعادت جاهلی مذمت کرده است، مانند: ]إِنَّا وَجَدْنا آباءَنا عَلى‏ أُمَّةٍ وَ إِنَّا عَلى‏ آثارِهِمْ مُقْتَدُونَ[(30). همان‏طور که ملاحظه شد، خداوند متعال در قرآن کریم به طور مطلق سیره‌ها و عادات را رد یا قبول نکرده است بلکه برخی سیره‌ها را تایید کرده و یا به آن ها تشویق کرده و از برخی دیگر به شدت نهی کرده است. از این رو می‏بایست، بررسی بیشتری در این مبحث صورت گیرد تا ماهیت و چیستی آن بیش از پیش روشن گردد.

5.تاریخچه استدلال به سیره عقلا

 سیره عقلا عملاً یکی از منابع مهم فهم احکام است. با وجود این چندان که باید به تنقیح این بحث پرداخته نمی‏شود و از آن به اجمال بحث می‏کنند. از معدود کسانی که این بحث را شکافته و شقوق آن را بیان داشته‏اند، محمد باقر صدر است. ایشان با دقتی قابل توجه به انواع سیره و مبانی حجیت آن پرداخته‏اند. گرچه معمولاً بحث «ظواهر» به عنوان نخستین اماره و ظن شرعی، مقدم داشته می‏شود، لیکن از آنجا که سیره عقلا اصلی‌ترین دلیل براي اثبات حجیت اماراتی چون ظواهر و خبر واحد ثقه است که از مهمترین امارات در فقه به شمار مي‌آيند. بنابر اين ناگزیر از بحثی مستقل در باب تاریخچه سیره و دلیلیت و شرایط آن هستیم تا آگاهانه و به روشنی بتوانیم به آن در حجیت خبر ثقه استناد کنیم. سیره عقلا در آثار اصولی اهل سنت از دیرباز مطرح بوده است(31)، ولی در اصول فقه شیعه از سابقه چندان طولانی برخوردار نیست. اصطلاح«سیره عقلا» در نزد دانشوران علم اصول فقه شیعه، با عناوینی مانند: «عرف عقلا»، «بنای عقلایی»، «سلوک و عمل عقلا»، «بنای عرف»، «عرف عام»، «احکام عقلایی»، «عمل‏ عقلا» و «روش عقلا» معروف و مورد استعمال و استفاده قرار گرفته است. اصطلاح «سیره عقلا» در دو قرن اخیر (از زمان شیخ انصاری) استفاده فراوانی یافته و از ویژگی‏های«مکتب عرف»در فقه شیعه به شمار می‏رود،به طوری که برای مباحثی ‌چون حجیت ظواهر و یا حجیت خبر ثقه به عنوان محکم ترین دلیل به کار می رود(32). هرچند قبل از شیخ این شیوه استدلال کمتر مورد توجه قرار می‌گرفت ولی می توان به مواردی از کاربرد این دلیل اشاره کرد:سید مرتضی در کتاب الذریعه پس از ذکر استدلال موافقین حجیت خبر واحد به نقد و رد دلایل ایشان می‌پردازد، که از میان این ادله شاید بتوان به دو دلیل اشاره کرد که در آنها از سیره عقلا و تایید شارع استفاده شده است(33). پس از سید مرتضی، در استدلالات شیخ طوسی نیز می توان اشاره‌هایی به این بحث یافت.اما شاید اولین فقیه شیعی که آن را به طور صریح تر تحت عنوان «العاده» مطرح کرده است، شهید اول است.  ایشان در کتاب القواعد و الفوائد بحثی را مطرح کرده است تحت این عنوان که، جایز است تغییر احکام در اثر تغییر عرفها و عادتها (یجوز تغیّر الاحکام بتغییر العادات)(34). و برای آن مثالهایی ذکر کرده است, از جمله اینکه نفقه زوجه در هر زمانی متناسب با عرف و عادت همان زمان تعیین می گردد؛ زیرا در اسلام, میزان مشخصی برای نفقه در نظر گرفته نشده و اگر در برخی از روایات, عبارتهایی مشعر به تحدید مقدار نفقه وارد شده است ناظر به مقدار متعارف در زمان صدور روایت می باشد و بیانگر یک حکم کلی نیست.یکی دیگر از مثالهایی که شهید اول ذکر نموده این است که اگر زن و شوهر پس از مقاربت در مورد قبض مهریه با یکدیگر اختلاف نمایند، مطابق روایتی که در این مورد رسیده است باید قول زوج مقدم شود و اصل بر این گذارده شود که شوهر, مهریه را به همسرش پرداخته است.شهید می فرماید: علت تقدیم قول زوج, عادتی است که در زمانهای گذشته (زمان صدور روایت) وجود داشته که مهریه را قبل از مقاربت, پرداخت می کرده‌اند ولی در زمان ما که چنین عرف و عادتی وجود ندارد سزاوار است که قول زوجه مقدم داشته شود(35). اما سیره عقلا در استدلالات شیخ انصاری رواج زیادی یافت. ایشان از سیره عقلا به عنوان یکی از مهمترین ادله، برای اثبات برخی گزاره‌های اصولی بهره می برد. برای مثال ایشان در استدلال بر حجیت ظواهر و حجیت خبر ثقه از این نوع استدلال استفاده نموده است.پس از شیخ انصاری نیز شاگردان ایشان بر استفاده از سیره عقلا در استدلال بر برخی مباحث اصولی پافشاری کردند و سیره عقلا به عنوان یکی از مهمترین ادله در اصول فقه مطرح شد. هرچند سیره عقلا دلیل مستقلی در کنار کتاب و سنت نیست و خود، زیر مجموعه سنت به شمار می رود. (البته بنا بر اختلاف اقوالی که در بخش های بعدی می آید).شایان ذکر است، در مواردی که قبلاً از دلایل دیگری مانند اجماع منقول، شهرت، اعراض مشهور از خبر صحیح و یا عمل آنان به خبر ضعیف برای اثبات مسلمات و مرتکزات فقهی استفاده می‏شد، به جای آنها از سیره استفاده شد، تا در تنگنای استفاده از فتاوای قدمای اصحاب و یا آرای فقهی مشهور، بتوان آنها را کنار گذاشت و به وسیله سیره عقلا به نتایج مطلوب رسید.در واقع استدلال به سیره عقلا مختص مسائل اصولی و باب امارات نیست، بلکه در ابواب فقه، بویژه در ابوابی مانند معاملات، که عقلا در آن به قانونگذاری می‏پردازند، رایج است. البته این مفهوم با عناوین دیگری در بین فقهای اسلامی کاربرد داشته است. عناوینی‏ چون:«متفق علیه بین العقلا»، «اعتمد علیه العقلا»، «العادة الجاریه بین العقلا» و «عادات العقلا»، مورد استعمال قرار گرفته است(36).

6. نظر علما اصول درباره نقش و جایگاه سیره عقلا

سیره‌ها و روش‏های عملی عقلا برای اینکه بتواند دلیل برای اثبات‏ حکمی باشد باید به نحوی دلیلیت داشته باشد. باید دید اساس‏ حجیت سیره‏ها و بناءهای عقلایی چیست؟لازم به ذکر است که در بحث از اعتبار وحجیّت سیره عقلا، سیره‌های عقلایی«مشرّع» که دلیل یا کاشف حکم شرعی هستند، مورد نظر است، وگرنه همان طور در ادامه می­آید، بنائاتی که «منقح موضوع» هستند، و یا در تنقیح «ظهور دلیل» ایفاء نقش می‏کنند، نیازی به امضاء یا اثبات حجیّت ندارند.در بحث حجیّت سخن بر سر این است که، با چه شرایط و شروطی «سیره عقلا» می‏تواند دلیل‏ حکم شرعی به شمار آید. در این زمینه نظرات گوناگونی ارائه شده است، که در اینجا به برخی از آن ها اشاره می شود. به طور کلی می توان این نظرات را به سه دیدگاه کلی تقسیم کرد:

دیدگاه اول، حجیت سیره را امری تبعی می داند و در واقع سیره را زیر مجموعه سنت به حساب می آورد. در این دیدگاه برخی معتقدند: سیره عقلا بدون امضای شارع، هیچ گونه اعتباری ندارد به همین دلیل، دو شرط برای احراز امضای شارع لازم دانسته‌اند:

1. سیره در زمان معصوم به گونه ای رایج باشد که وی به صورت عادی از آن اطلاع داشته باشد.

2. معصوم با سیره موافقت کرده و یا آن را تصحیح نماید.ولی برخی شرط دوم را لازم ندانسته می­گویند:« برای اعتبار سیره عقلا صرف عدم ردع از جانب شارع کافی است و نیازی به اثبات پیروی و اثبات عدم ردع نیست تا لازم باشد هنگامی که علم به امضا وتایید شارع نداریم یا جهل به عدم ردع داریم، بنا بر عدم حجیت بگذاریم، چرا که قبلاً گفتیم شارع از آن جهت که عاقل است بلکه رئیس عقلاست با آن هم مسلک است مگر اینکه اثبات شود که مسلک وی به عنوان این که شارع است با عقلا تفاوت دارد»(37).

این گروه برای شارع دو شأن قائلند یکی شأن شارع بودن و یکی هم شأن انسان و یکی از عقلا بودن. شارع به لحاظ شأن دوم، خود از عقلا بلکه رئیس عقلاست در نتیجه با هر سیره عقلایی موافق است مگر آن که احراز شود با شأن اول وی (یعنی با شریعت) مغایرت دارد. در همین زمینه محقق نایینی می نویسد:«لا اشکال فی اعتبار الطریقة العقلاییۀ و صحۀ التمسک بها... فانّها اذا کانت مستمرة الی‏ زمان الشارع و کانت بمنظر منه و مسمع،و کان متمکنا من ردعهم،و معهذا لم یردع عنها،فلا محالة یکشف کشفا قطعیاعن رضا صاحب الشرع بالطریقة و الاّ الردع عنها،کما ردع عن کثیر من‏ بنائات الجاهلیّة و من ذلک یظهر انه لا یحتاج فی اعتبار الطریقۀ العقلائیۀ الی امضاء صاحب الشرع و التصریح باعتبارها بل یکفی عدم الردع عنها و...»(38).اشکالی در اعتبار وحجیت سیره عقلا و صحت تمسک به آن نیست. این سیره هنگامی که تا زمان شارع ادامه یابد و در منظر و مسمع شارع باشد و شارع نیز بتواند از آن نهی کند و چنین نکند، پس به موافقت شارع با آن پی می بریم. در غیر این صورت از آن نهی می کرد مانند بسیاری از عادات جاهلی. و از اینجا مشخص می شود که احتیاجی به امضای شارع و تصریح به حجیت آن نیست بلکه عدم نهی از آن سیره کافی است.مرحوم مظفر نیز در خیلی از موارد معتقد به همین نظر است. وی در بحث قول لغوی و سیره‏ می‏نویسد: «...و الشارع لم یثبت منه الردع، عن هذه السیره العلمیه، فیستکشف من ذلک موافقة لهم و رضاه بها»(39). يعني: هنگامی که ردعی از شارع از این روش عملی ثابت نشود، موافقت و رضایتش از آن مشخص می شود.آنچه نظر نخست را از دیدگاه دوم جدا می‏کند، احراز امضاء، و به اصطلاح «اثبات عدم ردع» از سوی شارع است. به‏ بیان دیگر در دیدگاه نخست، «احراز عدم ردع» ملاک حجیّت قرار می‏گیرد نه «عدم احراز ردع». برخی دیگر تلاش کرده‌اند، نوعی توسعه در شرط اول به وجود آورند و به‌جای «اطلاع عادی معصوم از سیره» که طبعاً از طریق معاصرت حاصل می شود، مطلق اطلاع معصوم هرچند از طریق علم غیب را راهی برای اثبات عدم ردع بدانند. امام خمینی(ره) یکی از ادله تقلید را سیره عقلا دانسته و در پاسخ این اشکال که اجتهاد در زمان امام معصوم با اجتهاد در عصر غیبت تفاوت بسیاری دارد در نتیجه امضای آن اجتهاد دلیل امضای این اجتهاد نیست، می‌نویسد:«...و انّ الائمه قد علموا، بانّ علماء الشیعة فی زمان الغیبة و حرمانهم عن الوصول الی‏ الامام...لا محالة یرجع عوام الشیعه الی علمائهم...فلولا ارتضائهم(ع)بذلک کان علیهم الردع، اذ لا فرق بین السیرة المتّصلة الی زمانهم و غیر ها مما علموا...»(40امامان می دانستند، دانشمندان امامیه در زمان غیبت و محرومیت از دست رسی به امام چاره ای جز مراجعه به کتاب های اخبار و روایات ندارند، طبعا مردم عادی شیعه به حسب ارتکاز و سیره عقلایی به دانشمندان شیعه مراجعه می کنند. پس اگر امامان به این سیره راضی نبودند بر آنان لازم بود که مردم را از این سیره منع کنند چرا که تفاوتی نیست میان سیره معاصر آنان و سیره ای که بعداً بوجود آمده و آنان بدان آگاهی داشته و از وقوع مردم در آن خبر داده‌اند.در این عبارت «معاصرت سیره با زمان معصوم» به «علم و آگاهی معصوم به سیره» تغییر یافته است که از هر راهی این علم حاصل شود کافی است و لازم نیست از طریق هم زمانی معصوم با آن سیره باشد.برخی دیگر تلاش کرده‌اند با تفاوت گذاشتن میان عمل خارجی و روح عمل، سیره‌های نوظهور را معتبر بدانند، بدین بیان که، هر سیره ای یک پیکره خارجی دارد که ممکن است در زمان های گوناگون تغییر کند و یک روح که در تمام این تحولات ثابت است، حال اگر امضای معصوم صرفاً نسبت به پیکره و شکل خاص سیره و عمل خارجی باشد قابل تسری و تعمیم به سایر موارد نیست، ولی اگر امضای معصوم نسبت به روح سیره باشد می توان گفت عدم ردع و امضای شارع، شامل سیره‌های نوظهوری می شود که در بردارنده این روح و نکته است. محمد باقر صدر در این باره می گوید:«همانا انصاف این است که عدم ردع بر امضای تمام نکته عقلایی که روح و ملاک عمل خارجی عقلاست، دلالت می کند، چرا که معصوم شأن تشریع و ابلاغ احکام خداوند متعال و تصحیح و تغییر قوانین غیر صحیح را دارد. مثل این مقام گسترده تر از یک امر به معروف و نهی از منکر ساده است بلکه این مقام، به ظاهر حال بر این که امام به ملاک ها و نکات کبروی تشریعی به لحاظ نفی و اثبات نظارت دارد، دلالت می کند. بنابراین سکوت و عدم ردع وی در تایید تمام نکته ملاک عقلایی سیره ظهور خواهد داشت»(41).  

دیدگاه دوم، حجیت سیره را تبعی و بالعرض نمی داند بلکه معتقد است، سیره عقلا ذاتاً دارای اصالت و اعتبار است، در این دیدگاه موافقت (امضاء یا تقریر) معصوم تنها راه اعتبار سیره عقلایی نیست بلکه معیار اصلی «عدم مغایرت سیره با ضوابط شریعت» است که آن را می توان از راه حکم عقل یا از راه عدم ناسازگاری با اصول معیارهای کلی شریعت بدست آورد(42). ما در این جا به صورت گذرا به این دو نظر اشاره می کنیم.

نظر اول:در این نظر «بناء عقلا» نه خود «موضوعیت» دارد، و نه کاشف از «سنّت» است، بلکه اساس اعتبار آن، حکم‏ بدیهی عقل است. البته عقلی که یکی ازمنابع چهاگانه استنباط احکام به شمار می‏آید. در این جا بنائات عقلایی بر پایه «حسن و قبح» عقلی استوار است.محقق آشتیانی در بحث از خبر واحد و استدلال بر بناء عقلا می‏نویسد: «...والا عتمادبها...یکشف کشفاً علمیاً عن حکم العقل بحجیّة خبر الثقّة و طریقیته فی باب الإطاعۀ»(43). يعني: بناء عقلا، کشف علمی از حکم«عقل» به حجیّت خبر ثقه وطریقیت آن در بحث اطاعت می‏کند.یکی دیگر از اصولیون نیز، بناء عقلا را به«عقل» و تحسین و تقبیح عقلی برمی‏گرداند: «...و الاستدلال ببناء العقلا،ایضاً لیس من جهة جعل بنائهم وسطاً للاثبات، بل المراد به‏ حکم العقلا بماهم عقلا، بذلک و مرجع ذلک الی حکم العقل بالحجیّة.»(44). استدلال به بناء عقلا به خاطر قرار دادن بنایشان به صورت حد وسط برای اثبات استدلال نیست، بلکه منظور از آن حکم عقلا بما هم عقلاست، که حجیت آن به حکم عقل است.نظر سید محمد حسین طباطبایی نیز، به همین نظر برمی‏گردد. ایشان درباره حجیت بناء عقلا می نویسد: «و من هنا یظهر اولا، ان بناء العقلا، حجّه بالذات، بمعنی انه لیس حجّه بوسط»(45). يعني: سیره عقلایی، به خودی خود حجت است، نه اینکه حجیت آن به واسطه عنوان دیگری باشد.عده‌ای نیز گفته‌اند، سیره عقلا در صورتی ریشه در حکم عقل دارد که عقلا بما هم عقلا به آن حکم کنند که در این صورت احتیاجی به امضای شارع نیست، زیرا عقلا بما هم عقلا وقتی برای رعایت مصالح عامه و حفظ نظام قضاوتی دارند، شرع نیز که از همان عقلاست، نمی تواند با آن مخالفت کند. ولی اگر عقلا لابماهم عقلا، بنایی داشتند، این بنا، ریشه در حکم عقل ندارد و در نتیجه امضای شارع لازم است، زیرا ممکن است عقلا به جهات دیگری جز عقل، مانند عادت و راحت طلبی، بنایی داشته باشند و کسی به اشتباه آن را بنای عقلا پندارد(46).با دقت در آنچه آوردیم، بناء عقلا، در صورتی که برخاسته از حکم «عقلا بماهم عقلا» باشد، و از فطرت انسانی و ضرورت‏های نظام اجتماعی سرچشمه بگیرد، حجیّت ذاتی دارد و مثل‏ حکم«عقل» دارای اعتبار است، و ردع در این گونه امور معنایی ندارد. نتیجه‏ای که می‏توان از «نظر نخست» گرفت این است که اعتبار بناء عقلا که در لسان برخی به‏ «دلیل پنجم» تعبیر شده‌است، کاشف از دلیل «عقل» است. بر این اساس، اگر سلوک‏ عملی خاصی از عقلا صادر شود و مسلم باشد که از حیث عقلانی عقلا (نه حیث عاطفی و...) و با انگیزه حفظ مصالح عمومی، از آنان نشأت گرفته، امضاء عام شارع را به همراه دارد، و نتیجه‏ مهمی که می‏توان گرفت این است که «بنائات مستحدثه» عقلانی عقلا نیز، امضاء و موافقت‏ شارع را همراه داشته و اثبات امضای خاص لازم نخواهد بود.

نظر دوم:در این دیدگاه نیز، بناء عقلا و قوانین و مقررات عقلایی، دارای اصالت و اعتبار است، مگر آنکه با اصول و ضوابط و اهداف و مقاصد اساسی«شریعت» و مبانی‏آن، تعارضی داشته باشد.این نظر معتقد است که:

1.«بناء عقلا» اصالت دارد، مگر اینکه دلیلی بر ردع باشد.

2.اگر سیره عقلایی مغایرتی با اصول و ضوابط شرع نداشته باشد اصولا دارای حجیّت و اعتبار است.

3.شریعت اصل را بر آزادی در تدبیر و سازماندهی امور اجتماعی گذاشته و انسان‏ها درچارچوب معیارها و اصول کلی از آزادی برخوردارند.یکی از طرفداران این نظریه می‏گوید: «اما اینکه مردم برای برقراری نظام معیشتی و اقتصادی خودشان، چگونه و طبق چه الگویی آن را برقرار کنند، در اینجا شارع مردم را به‏ خودشان موکول نموده است، وحتی شریعت فرمود، اصل مقررات و قوانین را هم خودتان‏ بیاورید. البته چارچوبی هم مقرر فرمود که نباید به احدی ظلم شود... و هیچ کس نباید از حقوقی‏ که خداوند متعال و طبیعت برایش مقرر کرده است محروم شود و هرکس باید در چارچوب قانون از حقوقش بهره‏مند گردد(47)» وی در ادامه، این سخن را مقتضای جاودانگی اسلام می شمرد‏: «جاودانگی اسلام اقتضا می‏کند که شارع قواعدی را در اختیار فقها و عالمان دینی قرار دهد، که بتوانند با آن قواعد، بناهای عقلایی را ارزیابی بکنند ... و چارچوبهای نظام اجتماعی و فردی را معین کنند...»(48)شریف العلماء مازندرانی، نیز از مدافعان همین نظر(عدم مغایرت با اصول و ضوابط) است. ایشان هر سیره‏ای را که مواجه با ردع معصوم (ع)، نشده حجت می‏داند، چه، به آن‏ سیره در زمان معصوم عمل شده (معاصرت) و چه عمل نشده باشد. عبارت ایشان چنین است: «ثمّ اعلم، ان ّبناء العقلا حجّة، مالم یرد دلیل علی خلافه...»(49). يعني: تا زمانی که دلیلی بر خلاف «بناء عقلاء» وارد نشده، این بناء و سیره حجت است.این گروه معتقدند، عدم ردع شارع کافی است برای ورود در آن ها. در واقع از یک سو قوانین و مقررات شریعت در امور غیر عبادی امضایی است و از سوی دیگر معاملات دست خوش تغییر وتحول است و چون اسلام شریعتی جاودانه است و به محدوده زمانی خاصی اختصاص ندارد باید بپذیریم که اسلام در امور معاملات و معیشت ها، دست انسان ها را باز گذاشته و جعل قانون و مقررات را به انسان واگذار کرده است. البته اصول و معیارهای کلی ارائه داده که با این معیارها سیره و قواعد عقلایی را می سنجیم و در صورت سازگاری آن ها را پذیرفته و در غیر این صورت رد می کنیم.نظری که در بالا به آن اشاره شد، بر این باور است که شارع دست عرف و عقلا را در امور مربوط به زندگی و تدبیر امور اجتماعی بازگذاشته است.

دیدگاه سوم: این دیدگاه را می‏توان تحت عنوان «مکتب اصالت اهداف و مقاصد» مورد مطالعه قرار داد، آنچه در این دیدگاه حائز اهمیت است توجه به پیام اصلی دین واهداف و مقاصد اصلی‏ شریعت است، نه راه رسیدن به مقاصد. زیرا در این دیدگاه تمام نظام حقوقی اسلام جزء عرضیات اسلام است.این دیدگاه معتقد است:«...اگر پیامبر اسلام احکامی اجتماعی آورده، این احکام متکی به عرفیّات جامعه است... مورخان و فقها گفته‏اند 99 درصد احکام‏ اجتماعی اسلام،امضایی‏اند و در جامعه عربی سابقه داشته‌اند... اگر پیامبر در عصر ما ظهور می‏کرد،بدون دست زدن به کثیری از اشکال زندگی امروزین،محور و کانون معنوی جدیدی برای زندگی می‏آورد... با قبول عرف عصر از مردم می‏خواست، تا حیاتشان را به کانون معنوی دین معطوف کنند»(50).این نظر، نابرابری‏های در فقه اسلامی مانند: نابرابری بین حقوق زن و مرد، مسلمان‏ و غیر مسلمان، مولا وعبد و...را «جزء عرضیّات» اسلام می‏داند، که می‏توانند در عرصه زمان و مکان و بنا به‏ مقاصد و مصالح تغییر و تبدل داشته باشد.آنها می‏افزایند:«این عرضیّات منبعث از شرایطی هستند که پیامبر در دل آنها مبعوث شدند،و به هیچ وجه‏ جزء ارزش‏های مطلق و متعالی انسانی محسوب نمی‏شوند،و به همین سبب می‏توانند مشمول‏ اجتهادات عصری واقع شوند،و جای خود را به عرفیات و آداب و ارزش‏های دیگر بدهند،و همچنان حافظ مقاصد شارع باشند»(51).در این گرایش، به «عقل جمعی»، عقلایی بودن و روش‏ها وعرف‏ها، به گونه‏ای‏ بازتر و گسترده‏تر از سایر دیدگاه‏ها، تکیه و تأکید شده و اساس قوانین و مقررات را همان‏ «عقلایی» بودن سیره‏ها و روش‏ها، دانسته‏اند. همچنین توجه اکیدی به حفظ مقاصد و اهداف‏ دین و«غایات» احکام شده است در این گرایش سخنی از«احراز عدم ردع» یا «عدم احراز ردع» و یا امضاء و تقریر و سکوت شارع به چشم نمی‏خورد و حفظ اهداف و مقاصد مبنای اصل به‏ شمار می‏رود.البته بر این نظریه، انتقادهایی وارد شده است، که برای آشنایی با آن ها می توانید به کتاب‏ «شریعت در آینه معرفت»(52) و «انتظار بشر از دین»(53) مراجعه نمائید.

7- اقسام سیره عقلا

برای سیره عقلا تقسیمات زیادی صورت گرفته است، که به برخی از آن­ها اشاره می‌شود.

تقسيم اول: در اين تقسيم، سیره در سه باب جاي داده مي‌شود:

1. باب معاملات. واضح است که عقلا عادات و روش هایی دارند که در همه شئون معاملات مطابق آن حکم می کنند، مثل اشتراط سلامت مبیع و عدم وجود غبن فاحش بین ثمن و مثمن.

2. باب روابط مولا با عبد. در این جا نیز عقلا روش های مخصوصی دارند که مطابق آن عمل می کنند و زندگی شان بر آن استقرار دارد، مثل معذوریت مأمور هنگام مخالفت  با امرو جهل به آن.

3. باب اغراض تکوینی. اين باب در رجوع به اهل خبره و متخصص متمثل می‌شود مثل رجوع مریض به پزشک و جاهل به عالم و غيره(54).

تقسيم دوم: اقسام ذیل نیز عمدتاً توسط محمد باقر صدر صورت گرفته است که با توجه به اهمیت بحث سیره عقلا در اثبات حجیت خبر واحد و مغفول ماندن آن در مباحث اصولیون به اختصار ذکر می‏گردد:

1. سیره‏ای که موضوع حکم شرعی را منقح می کند، ولی در باب حکم آن، ساکت است و حکم این موضوع با دلیلی از کتاب یا سنت و یا جز آن اثبات می‏شود. تنقیح و تعیین موضوع حکم شرعی، به دو صورت است:

الف) سیره عقلا، منقح موضوع احکام شرعی به نحو ثبوتی است، یعنی شارع‏ تشخیص چگونگی موضوع را به عرف و سیره عقلا وگذار کرده است،مثلا از دلیل وجوب «امساک زوجه با معروف‏» وجوب نفقه به عنوان امساک معروف استفاده می‏شود. زیرا معروف از عرف به معنای شایع و مرسوم است. حال اگر مقدار نفقه و حدود آن از نظر عرف، بر اثر تحولات فکری، اقتصادی و اجتماعی و تغییر شرایط، در زمان ما بالاتر از مقدار آن در زمانهای گذشته باشد، به گونه‏ای که آن مقدار پیشین دیگر عرفا نفقه تلقی نشود، در این صورت مقدار رایج امروزی واجب خواهد بود و مقدار گذشته کفایت نمی‏کند. این توسع در مفهوم، در حقیقت، ناشی از دخالت‏سیره عقلایی در ایجاد و تکوین موضوع حکم شرعی و تضییق یا توسعه دایره آن است.

ب) سیره عقلا، به تنقیح موضوع به نحو اثباتی می پردازد نه ثبوتی، مثلا شرع به ما می گوید، مؤمنین باید پای بند تعهدات خود باشند. از رسم متعارف عقلا نیز درمی‏یابیم که آنان در باب خیار غبن، تن به فوت مالیت نمی‏دهند و حاضرند با دست کشیدن از خصوصیت مال، آن را با عوضی که عرفاً مساوی آن تلقی می‏گردد، مبادله کنند. زیرا مفروض آن است که هرکسی تابع این سیره عقلایی باشد، تن به غبن نمی‏دهد. از این سیره کشف می‏کنیم که در میان عوض و معوض نباید تفاوت فاحشی باشد وگرنه کسی به این معاوضه، رضایت و آن را اجازه نخواهد داد. نتیجه تفاوت میان این دو نوع تنقیح موضوع، آن است که اگر کسی از چارچوب سیره و مقتضای آن خارج شود، این خروج تاثیری در بخش ثبوتی نخواهد داشت و حکم همچنان در حق او ثابت‏خواهد ماند. زیرا بدون او، سیره عقلا موضوع حکم را معین و منقح کرده است و مخالفت او اثری نخواهد داشت ‏ هرچند شخص تصریح کند که من عرف و بناء عقلا را قبول ندارم و بخواهد خود را از سیطره‏ بناء عقلا و عرف خارج کند حکم بر او ثابت است و لازم است مثلا نفقه را مطابق بناء عقلا و عرف رایج بپردازد. در این قسمت «موضوع» واقعاً و ثبوتاً در محدوده تلقی عرف است، برخلاف بخش اثباتی که شخص می‏تواند، بناء یا سیره را رعایت نکند و اگر تصریح کند که در مورد خاصی با سیره عقلا مخالف است، این مخالفت رافع حکم خواهد بود. این تفاوت، در کیفیت استنباط حکم توسط فقیه براساس هریک از دو نوع، اثر می‏گذارد. هر دو نوع از این قسم سیره، قاعدتاً حجت است و نیازی به دلیل ندارد. زیرا ثبوتاً یا اثباتاً موضوع حکم شرعی را تنقیح و تعیین می کند. همچنین، هنگام استناد به این قسم سیره در جهت استنباط حکم شرعی، نیازی به اثبات هم زمانی آن با زمان صدور نص و تشریع ندارد، زیرا این سیره هیچ‏ نقشی در حکم کلی قانونگذار و شارع ندارد. هرچند لازم است به وجود آن در زمانی که قصد اثبات حکمی را در آن داریم توجه شود. بنابراین، این که سیره در زمان تشریع وجود داشته و سپس دگرگون شده باشد، تاثیری در استنباط ما نخواهد داشت.

2. قسم دیگر، سیره‏ای است که ظهور دلیل را تنقیح می کند. به کار گرفتن مناسبات عرفی و مرتکزات اجتماعی مربوط به فهم نص در این قسم سیره دخالت دارد. مرتکزات عرفی و عقلائی نیز در تکوین ظهور دخیل هستند و از قبیل قرائن لبی پیوسته به کلام به شمار می روند که ظهور لفظ را مشخص و گستره و تنگنای آن را معین می‏کنند. قاعدتاً پس از اثبات کبرای حجیت ظهور، این قسم سیره نیز بدون نیاز به دلیل دیگری ثابت است. تفاوت این قسم سیره با قبلی آن، در این است که در اینجا باید همزمانی این سیره با زمان صدور نص از معصوم علیه ‏السلام اثبات شود. زیرا حجت در حقیقت ظهور نص است. حال اگر وجود این ظهور در زمان ما احراز شود، ولی احتمال دهیم که درزمان معصوم علیه ‏السلام چنین ظهوری نداشته است، همین احتمال کافی است تا نتوانیم به مدلول لغوی لفظ استناد کنیم. اینکه نتوانیم به چنین ظهوری استناد کنیم، تنها به مجرد احتمال وجود قرینه متصل که نافی آن نزد ما نیست، نمی‏باشد. بلکه ممکن است این ظهور را تحت کبرای «اصالت عدم نقل در لغت‏» درآورد و عدم نقل مطلق ظهور نوعی عام کلام را از آن استنتاج کرد؛ خواه براساس ارتباط لغوی یا قرینه نوعی لبی مانند سیره. گاهی نقش سیره عقلا، در تعیین ظهور ادله به دو صورت‏ زیر است:

1. طرد ظهور لغوی: مثلاًدر آیه «احلّ الله البیع» بیع لغوی مراد نیست، بلکه بیع عرفی مراد است.

2. تشکیل مدلول: گاه عرف و عقلا، بین مدلول مطابقی کلام و مدلول دیگری ملازمه‏ می‏بیند و علاوه بر مدلول مطابقی، مدلول التزامی عرفی را نیز مقصود متکلم می‏داند. مثل‏ استحاله شراب به سرکه و پاک شدن سرکه و ملازمه آن با طهارت ظرف شراب؛ وگاهی نیز عرف و سیره عقلا، مراد جدی متکلم را، در برابر مراد استعمالی وی روشن می‏سازد.در این مورد نقش سیره تنقیح مراد جدی متکلم بر اساس فهم عرفی است. مانند اینکه، برخی از فقها برا این عقیده‏اند که «احلّ‏الله البیع» عرفاًو با توجه به سیره عقلا شامل بیع شخص مکره‏ نمی‏شود و نهایتاً نیازی به دلیل خاص بر عدم صحت بیع مکره نیست.

3. سومین قسم سیره عقلایی آن است که از آن برای استدلال بر وجود کبرای حکم شرعی استفاده می‏شود، مانند سیره عقلایی مبنی بر اینکه هرکسی اموال منقول و مباحی را حیازت کند، مالک آنها می شود و سیره جاری در باب خیار غبن در معامله، هنگامی که بخواهند از آن برای اثبات خیار ابتدایی بهره بگیرند، نه اینکه با کشف شرط ضمنی بر آن اساس آن گونه که در قسم پیشین دیدیم از وجود آن با خبر شوند. گاه استدلال به این قسم سیره برای اثبات حکم کلی شرعی واقعی است که جای آن در کتابهای فقهی است و گاه مقصود، اثبات حکم شرعی ظاهری است که معمولا در کتابهای اصولی رایج است؛ مانند سیره مبتنی بر حجیت ظواهر یا خبر ثقه. اکثر سیره‏های مورد استناد فقها از این گونه است، مانند: «بیع بودن معاطات»، «تصحیح معاملات کودک (صبّی) در کارهای کوچک و غیر مهم» که در این موارد به «بناء عقلا» تمسک‏ می‏شود. سیره جاری در باب «خیار غبن» در معامله، در زمانی که بخواهیم از آن برای اثبات خیار «ابتدایی» بهره بگیریم(55). به همین سان، گاهی«سیره عقلا» طریقی برای‏ استدلال بر حجیّت یک قاعده اصولی می‏گردد، مانند اثبات حجیّت خبر واحد و سایر امارات‏ شرعی مانند قول لغوی و ظهور ادلّه و...(56).برخلاف دو قسم پیشین سیره که دلیل بودن آنها براساس قاعده بود، دلیل‏بودن این قسم نیاز به عنایت زاید بر آن قاعده دارد. زیرا استدلال به بنای عقلا برای اثبات حکم شارع مقدس، آن هم ابتدا به ساکن، معنا ندارد. فرمول این عنایت‏خاص و ضروری که شرح تفصیلی آن به زودی خواهد آمد آن است که کشف شود شارع این قسم سیره را امضا کرد، و با اتخاذ موضعی موافق که حداقل آن، سکوت و تقریر آن است مضمون آن را تایید کرده است. در این حال، در حقیقت، امضا و تقریر صادر از معصوم علیه‏السلام، حجت است، نه خود سیره. روشن است که برای تحقق این عنایت‏خاص، این قسم سیره بایست همزمان با عصر تشریع و موجود در زمان معصوم علیه‏السلام باشد. لذا حجیت این قسم سیره شامل سیره‏های جدید یا نو شده پس از عصر معصومین علیه‏السلام نیست. بنابراین برای تکمیل دلیل‏ بودن این قسم سیره دو نکته باید محقق شود:

الف: اثبات همزمانی آن با عصر ظهور معصوم علیه‏السلام ، تا معصوم علیه‏السلام بتواند در قبال آن موضعی فقهی مثبت‏یا منفی اتخاذ نماید.

ب: جستجو و کشف موضع موافق معصوم علیه‏السلام در برابر این سیره که حداقل آن سکوت است، تا بتوان حدود امضای شارع و کیفیت آن را به دست آور(57).در ادامه به بررسی بیشتر پیرامون آن می پردازیم.

8- تاریخچه استدلال بر حجیت خبر واحد به کمک سیره عقلا

همان طور که در تارخچه سیره عقلا اشاره شد، این نوع استدلال تا قبل از شیخ انصاری مدون و تفصیلی نبود بلکه فقط می توان  در خلال استدلالات، رد پای چنین استدلالی که در آن پای عرف و سیره عقلا نیز به میان آمده باشد، یافت. سید مرتضی  به عنوان یکی از اولین دانشمندان اصول در شیعه در ضمن دلایل قائلین به حجیت خبر ثقه می‌نویسد: «إن النبى صلى الله عليه و آله كان يبعث عماله ورسله إلى البلاد للدعاء إلى شريعته، وإنما كانوا يعملون على مجرد أقوالهم في كونهم رسلا، وفي العمل بما يروونه»(58). يعني: پیامبر کسانی را برای دعوت به اسلام به سوی شهرها می فرستادند و مردم نیز مطابق سخنان این فرستادگان عمل می کردند.در ادامه به نقل استدلال دیگری می پردازد: «حمل قبول خبر الواحد مع تجويز الغلط عليه على قبول قول المفتي مع تجويز ذلك عليه»(59). قبول خبر واحد با احتمال اشتباه در آن مانند قبول سخن مفتی است با توجه به اینکه در سخن او هم احتمال اشتباه وجود دارد.شیخ طوسی نیز در ضمن یک مثال به سیره عقلا احتجاج می‌کند. شیخ کسی را مثال می‌زند که برای جماعتی که بیرون از شهر هستند خبری می برد و آنان نیز او را تکذیب نمی‌کنند؛ زیرا انگیزه‌ای برای تکذیب او وجود ندارد و زمانی که او را تکذیب نکردند، پی به صدقش می‌بریم؛ زیرا اگر صادق نبود به مقتضای عادت او را انکار می‌کردند(60)   پس از ایشان صاحب معالم در سومین دلیلش بر حجیت خبر ثقه از سیره عقلا کمک می گیرد و اینکه ائمه این سیره را انکار نکرده‌اند، هرچند عبارت «سیره عقلا» را به کار نمی گیرد(61)اما میرزای قمی در قوانین الاصول ابتدا به ذکر شهرت عمل به خبر واحد در زمان پیامبر (ص) و رضایت ایشان از این روش می پردازد و سپس به برخورد ائمه علیهم السلام با این سیره و تایید و تقریرشان اشاره می کند(62)و سر انجام پس از حدود هزار سال استدلال به سیره عقلا توسط شیخ انصاری به کمال رسید به طوری که امروزه سیره عقلا به عنوان مهمترین دلیل براثبات حجیت خبر واحد  شمرده می شود. ایشان در ابتدا به بیان چنین راه و روشی برای عقلا می پردازند: «استقرار طريقة العقلاء طرا على الرجوع إلى خبر الثقة في أمورهم العادية و منها الأوامر الجارية من الموالي إلى العبيد»(63). يعني: استقرار سیره همگی عقلا بر رجوع به خبر ثقه در کارهای روزمره و از جمله دستورات اربابان به غلامانشان.

سپس سعی می‌کنند با توجه به عدم ردع شارع از این سیره موافقتش با چنین سیره‌ای را اثبات کنند و از اینجا حجیت سیره عقلا در عمل به خبر واحد را نتیجه بگیرند: «إن الشارع إن اكتفى بذلك منهم في الأحكام الشرعية فهو و إلا وجب عليه ردعهم و تنبيههم على بطلان سلوك هذا الطريق في الأحكام الشرعية كما ردع في مواضع خاصة و حيث لم يردع علم منه رضاه بذلك لأن اللازم في باب الإطاعة و المعصية الأخذ بما يعد طاعة في العرف و ترك ما يعد معصية كذلك»(64).اگر شارع به این سیره اکتفا نکرده باشد، می بایست از این سیره ردع کند و مردم را از بطلانش در احکام شرعی آگاه کند همانطور که در جاهای دیگر چنین کرده است پس از این عدم ردع ، رضایتش دانسته می شود زیرا معیار در باب اطاعت و معصیت عرف است.این استدلال پس از شیخ رواج زیادی می‌یابد به طوری که آخوند خراسانی(65) و شاگردانش همین استدلال را به زبان‌های مختلف تکرار می‌کنند، و میرزای نایینی از این استدلال به عنوان «عمدة ادلة الباب» یاد می‌کند و سپس می فرماید: «لو فرض أنّه كان سبيل إلى المناقشة في بقية الأدلة فلا سبيل إلى المناقشة في الطريقة العقلائية القائمة على الاعتماد بخبر الثقة و الاتكال عليه في محاوراتهم»(66). یعنی: اگر بتوان گفت در بقیۀ ادله اشکالی وارد است ولی اشکالی در بنای عقلا بر اعتماد به خبر ثقه و تکیه بر آن در محاوراتشان نیست. برای بررسی بیشتر تاریخ استناد به سیره و بناء عقلا، می‏توان به کتاب «اصول الفقه‏ الاسلامی» از وهبة الزحیلی مراجعه کرد.

9- دلالت سیرۀ عقلا بر حجیت خبر واحد

در ابتدا لازم است توضیحی پیرامون معنای «حجت» در علم اصول فقه دهیم. حجت اصولی، یعنی دلیلی قابل اعتماد که گرچه موجب احراز قطعی مفادش نمی شود، ولی شارع آن را برای اثبات تکلیف و حکم شرعی عملی کافی می شمارد و در صورت کشف خلاف و نادرستی مفاد آن دلیل، مکلف را معذور می دارد. به اصطلاح حجت اصولی دلیلی است، دارای دو ویژگی:

الف) منجزیت و اثبات تکلیف، در صورت مطابقت با واقع.

ب) معذریت مکلف از مواخذه، در صورت عدم انطباق با واقع.محفوظ ماندن احتمال وجود حکم ظاهری مغایر با حکم واقعی شرعی از لوازم این دو ویژگی خواهد بود.

1.حالات عقلا در اعتماد بر خبر واحد

سیره عقلا در اعتماد بر دلایل غیر قطعی، یعنی در موارد شک به واقع و نبود دلیل قطعی، بر دو گونه است:

الف) نوع مردم در اموری که خود را در قبال دیگران مسئول می بینند برای اعتماد بر امارات، به تأمین اعتماد شخصی بسنده نمی کنند و در پی یافتن دلایلی برمی آیند که برای نوع مردم اعتمادآور و قابل احتجاج باشد؛ زیرا در صورت عمل بر طبق چنین دلایلی، در نزد افکار عمومی و محاکم کیفری، برای خود عذر قابل پذیرش می بینند. و بر عکس، اگر بر طبق آن عمل نکنند و مشکل یا مسئولیتی مدنی پدیدار شود، نه در وجدان خود و نه نزد دیگران معذور نخواهند بود.

ب) ولی در کارهای مربوط به خود حتی اگر اعتمادشان به حد قطع و یقین نرسد، وقتی اعتماد شخصی خویش را، با هر اماره ای، تأمین دیدند، بدان ترتیب اثر می دهند؛ میزان اعتماد در هر کاری نیز به میزان اهمیت آن و خطرات و خسارات احتمالی بستگی دارد.با روشن شدن معنای حجت اصولی، تنها نوع اول ، حجت اصولی شمرده می شود، نه نوع دوم.با تأمل در رسم زندگی و شیوه مردم مشخص می شود که مردم امور زندگی شخصی و تعاملات اجتماعی خود را تنها بر پایه اطلاعات آگاهی های قطعی و یقینی بنا نمی کنند؛ و گر نه چرخ زندگی متوقف می شود و نظامش از هم می پاشد.مثلا در روابط کارگر با افراد زیر مجموعه، یا پدر فرزندی ، هرگاه بخواهند مطلبی را به هم برسانند تا بر اساس آن، تصمیم لازم و به موقع گرفته شود، افراد یاد شده به گزارش های ظنی نیز ترتیب اثر می دهند. نیز اگر نیروهای تحت فرمان در مقابل پیغام های رسیده از سوی مسئولان، بگویند: چون پیغام شما خبر متواتر و قطعی نبود و پیام رسان یکی دو نفر بیشتر نبودند، ما کاری نکردیم، از آنان پذیرفته نمی شود.

2.جعل حجیت براي سیره عقلا

با توجه به دیدگاه اول در بحث جایگاه سیره عقلا، هرکسی یا جمعی در حوزه تحت اختیار خود می تواند به حد و میزانی از احراز بسنده نماید و اماراتی متناسب با آن را در محدوده مربوط به خود اعتبار ببخشد؛ لیکن این «اعطای اعتبار» بدان اعتبار ذاتی نمی بخشد و تنها در قلمرو تحت اختیار خود او اعتبار خواهد داشت. از این رو، عرف عقلا نیز روش اعتماد بر خبر را برای خود اعتبار نمودند و این اعطای اعتبار، به سان سایر قراردادهای اجتماعی ارتکازی، تنها در محدوده تعاملات عرفی و امور مربوط به خودشان، معتبر خواهد بود. از این رو، این اعطای اعتبار برای حوزه شریعت اعتباری نخواهد داشت، مگر آن که شارع با آن موافقت نماید و در حوزه شریعت نیز معتبر شمارد. به اعتبار دیگر، پس از علم به وجود سیره ای عقلایی، باید نوع نگاه شرع به آن را نمایان ساخت؛ زیرا برخورد شارع با هر سیره ای از چند وجه بیرون نیست:

الف) شارع اساساً آن را نفی نماید و جایگزینی برایش اعتبار فرماید.

ب) یا آن که چون سیره مزبور خالی از ابهام نبود و به عنوان دلیلی لبی قابلیت اطلاق گیری نداشت، شارع نقاط ابهامش را با دلیلی لفظی به نوعی برطرف ساخته که بدان اطلاق بخشد. (مانند آنچه در قاعده تجاوز مشاهده می شود.)

ج) به تقریر و امضای محض آن سیره بسنده کند.(67)بنابراین برای تکمیل دلیل‏ بودن این قسم سیره، باید دو نکته محقق شود(68):

الف) اثبات همزمانی آن با عصر ظهور معصوم علیه‏السلام ، تا معصوم علیه‏السلام بتواند در قبال آن موضعی فقهی مثبت ‏یا منفی اتخاذ نماید.

ب) جستجو و کشف موضع موافق معصوم علیه‏السلام در برابر این سیره که حداقل آن سکوت است، تا بتوان حدود امضای شارع و کیفیت آن را به دست آورد. اكنون به تشريح هر يك از اين دو شرط مي‌پردازيم:

الف: راههای اثبات همزمانی سیره با زمان معصوم علیه‏السلام

می بایست وجود سیره عقلایی متشرعه در زمان معصومین علیهم‏السلام ثابت ‏شود. لذا برای اثبات این همزمانی راه‌های زیر ارائه شده است:

راه اول:اثبات وجود سیره‏ای خاص که موضوع آن مورد ابتلای همگان است و همه در آن یکسان عمل می کنند، وجود چنین سیره ای نشان می دهد که این سیره دارای ریشه‏های کهن است و به زمان امامان معصوم علیه‏السلام می‏رسد. مثلا سیره متشرعه در مورد «اخفات‏» در نماز ظهر روز جمعه، دلیل بر آن است که در زمان معصومین علیهم‏السلام نیز چنین بوده است و دستور بر اخفات از خود آنان صادر شده است. زیرا عادتاً محال است که متشرعه ناگهان از وجوب «جهر» در نماز ظهر روز جمعه به «اخفات‏» در آن نماز روی آورند؛ و اگر این تغییر مستند به عصر تشریع نباشد، بایستی ناشی از عوامل و شرایطی استثنائی بوده باشد که در صورت بودن چنین عواملی طبیعتاً به آنها اشاره می شد. حتی اگر فرض کنیم بر مضمون این راه تطابق عملی وجود دارد، باز هم در بسیاری موارد قابل دفاع نیست؛ زیرا قبول می‏کنیم که تصور دگرگونی ناگهانی در التزامات متشرعه و عقلایی بسیار دشوار و به حساب احتمالات صفر است، لیکن فرضهای دیگری نیز می‏توان در این باب تصور کرد که بر طبق آنها سیره در طی سال های متمادی به تدریج دگرگون می‏شود؛ در همین مثال می توان فرض کرد که فقیهی با بررسی ادله و نیافتن دلیلی خاص بر وجوب «جهر» در نماز ظهر روز جمعه، به عدم وجوب «جهر» فتوا می دهد و گروهی از متشرعه به این فتوا عمل می‏کنند. مدتی بعد، فقیهی دیگر با بررسی ادله و توجه به مقتضای قاعده در این مورد که اخفات در نمازهای ظهر و عصر است و اجماع یا سیره‏ای که در نتیجه فتوای پیشین یاد شده، در اصل جواز جهر تردید می کند و به وجوب اخفات در نماز ظهر روز جمعه فتوا می‏دهد. مدتها بعد این فتوا مورد قبول دیگران قرار گرفته و فتواهای دیگر مانند آن صادر می‏شود و بتدریج ‏سیره متشرعه طبق آن شکل می گیرد. بنابراین چنین فریضه‏ای نه غریب است و نه غیر منتظره.

راه دوم:اثبات همزمانی سیره و وجود آن در زمان معصوم علیه‏السلام به وسیله نقل و شهادت است، مانند آنچه شیخ طوسی در مورد استقرار بنای اصحاب ائمه و متشرعه در زندگیشان نقل می کند که آنان نسلی پس از نسلی احکام و دستورات دینی خود را از اخبار ثقات گرفته و بر آنها اعتماد ورزیده‏اند. اگر تظافر و استفاضه نقل و قرائن متعدد، چنین مطلبی را تایید کند، در قطعیت آن شکی نخواهد ماند. لیکن اگر وجود چنین سیره‏ای، با خبر واحد ثقه ثابت ‏شده باشد، سودی برای ما ندارد. زیرا باید حجیت‏خبر ثقه قبلا با دلیل دیگری ثابت‏شده باشد تا بتوان به آن استناد کرد، نه اینکه از سیره برای اثبات حجیت آن استفاده نمود. مسامحاتی هم که از طرف ناقلان اجماعهای منقول رخ می‏دهد، لطمه‏ای به گفته ما نمی‏زند. زیرا این مسامحات در مقام نقل فتواهای اصحاب است که معمولا در آن تسامح روی می‏دهد. لیکن در مقام نقل التزام متشرعه و سیره اصحاب نمی‏توان تسامح را پذیرفت و از ناقلان هم چنین تسامحی ثبت نشده است. در این مورد خبردادن از یک عمل عینی است که باید با دقت صورت گیرد نه از یک مساله علمی تا فراهم آمدن برخی دلایل و اقتضای فتوا، بتوان تسامح را پذیرفت.

 راه سوم: وجود سیره یکسانی در جوامع مختلف و شرایط متفاوت و کشف آن از طریق استقرا مایه تصمیم وجود چنین سیره‏ای در تمام جوامع عقلایی، از جمله جوامع معاصر با دوران معصومین علیهم‏السلام می گردد. این راه نیز در مواردی ناتمام است. ما با این استقرا تنها جوامع معاصر را بررسی می کنیم، در صورتی که قصد تعمیم این سیره را به جامعه‏ای داریم که از نظر زمانی بسیار از ما دور است و شرایط خاص خود را دارد. چنین تعمیمی معمولا طبق حساب احتمالات نادرست است. زیرا تعمیم در جایی رواست که احتمال وجود تکیه خاصی و تفاوتی در میان برخی از موارد نباشد. حال آنکه اجمالا می‏دانیم اوضاع اجتماعی جوامع بر اثر عوامل متعدد نسبت‏به گذشته دگرگون شده است و احتمال می‏توان داد که این تغییر شامل حال همه نیز شده باشد.

راه چهارم:مساله‏ای که خواهان اثبات وجود سیره در آن هستیم، اگر بسیار مورد ابتلای مردم باشد و خلاف رفتاری که سیره بر آن منعقد شده باشد و نزد مردم و متشرعه، از واضحات نباشد و در لسان روایات و ادله هم در این باب پرسش و پاسخی دیده نشود، در چنین حالتی کشف می کنیم که این رفتار خاص در زمان معصوم علیه‏السلام نیز وجود داشته است، وگرنه یا خلاف آن از واضحات نزد مردم بود و یا آنکه در این مورد پرسشهای زیادی مطرح می‏شد که هر دو خلاف فرض ماست. مثلا فرض کنیم سیره بر عمل به خبر ثقه که عدم آن نزد طبایع عقلایی از واضحات نیست منعقد شده و مورد ابتلای بسیار باشد و در ادله و نصوص صادره از شارع هم از آن نهی به عمل نیامده باشد و حتی گاه عمل به آن تاکید هم شده باشد. در این صورت می‏یابیم که عمل به خبر ثقه در آن زمانها نیز رایج و مرسوم بوده است.

راه پنجم:در موردی که قصد اثبات انعقاد سیره بر آن را داریم، اگر فرض کنیم چنین سیره‏ای نبوده است، باید جانشین و بدیلی داشته باشد که چنین جانشینی معمولا به فراموشی سپرده نمی شود و به سبب اهمیت موضوع ثبت‏ شده و به ما می‏رسد. شاید بهترین شاهد مثال انعقاد سیره عقلایی بر عمل به «ظواهر» است؛ اگر این سیره در زمان معصومین علیهم‏السلام نبود و صحابه و اصحاب ائمه ظهور را مقیاس فهم معنی در نظر نمی گرفتند، از آنجا که قطعا به فهم مراد شارع و درک مفهوم می‏پرداختند ناچار بایستی در مقام فهم مقصود مقیاسها و مبانی دیگری داشته باشند. حال اگر مقیاس آن همین ظهور لفظ نبوده باشد، از قواعد دیگری استفاده می‏کردند و در صورت وجود چنین قواعد و مبانی، ما نیز از وجود آنها مطلع می‏شویم و خبر آنها به ما می‏رسید. ولی کمترین اثر و نشانه‏ای از چنین قواعد و جانشینهای ظهور به ما نرسیده است؛ با اینکه اخبار و مسائل کم‏اهمیت‏تر به ما رسیده است. از این مطالب درمی‏یابیم که ظهور بدیل و جانشینی ندارد و خودش حجت است. به این پنج راه یا برخی از آنها برای اثبات همزمانی سیره با عصر معصومین‏ علیهم‏السلام استناد می‏شود. همچنین راههای جزئی دیگری براساس نکات و خصوصیات غیر مضبوط وجود دارد که فقیه معمولا در فقه با آنها مواجه می‏شود و می‏توانند برای اثبات سیره مورد استدلال قرار گیرند، مثلاً زبان روایات و طرز سؤالات موجود در آنها می‏تواند اثباتاً یا نفیاً کاشف از ارتکاز متشرعه در زمان معصومین علیهم‏السلام باشد. برای مثال روایاتی را مشهور مورد استناد قرار داده و از آنها نجاست ذاتی اهل کتاب را استنباط کرده‏اند. ما از زبان همین روایات دریافتیم که نزد اصحاب ائمه و متشرعه، سیره بر نجاست آنها منعقد نشده بوده است. زیرا در این روایات همواره با فرض اینکه اهل کتاب شراب می‏نوشند و میته می‏خورند، از معصومین علیهم‏السلام پرسش می ‏شده است. حال اگر نجاست ذاتی اهل کتاب، مساله رایج و مشهور بود، دیگر چه نیازی به فرض کردن نجاست عرضی و طرح آن در سؤالات بود؟ همچنین است فقه عامه در باب معاملات که می‏تواند اثباتاً یا نفیاً برخی قرائن را درباره استقرار و انعقاد رفتار عینی مشخص در مورد مسائل خاصی در زمان ائمه علیهم‏السلام بیان دارد. به اضافه بسیاری خصوصیات جدید و تاریخی که می‏توان از روایات به دست آورد که تفصیل آن به فقه واگذار می‏شود.

ب: چگونه موافقت کاشف از امضای شارع را به دست می آوریم؟ این دومین رکن برای تمامیت استدلال به سیره است. اما برای اثبات آن باید دو قضیه شرطی را به یاری گرفت:

اول، اگر شارع موافق مضمون این سیره نبود از متابعت آن نهی می‏کرد.

دوم، اگر شارع از متابعت آن نهی کرده بود، خبر آن به ما می‏رسید. و چون خبری از نهی به ما نرسیده است، ردعی در کار نبوده است و طبق حکم قضیه شرطی اول، شارع موافق مضمون آن است. معنای این سخن آن است که برای اثبات حجیت ‏سیره عقلایی سه مطلب توضیح داده شود:

الف: اثبات قضیه شرطی اول؛ دلالت عدم نهی بر امضا به دو گونه است:

1. نقض غرض و تخلف معصوم علیه‏السلام از ادای رسالت‏ خود و تبلیغ شریعت و بیان احکام و حلال و حرام آن، به دلیل عقل محال است. معصوم علیه‏السلام به عنوان حجت‏ خدا بر بندگان در تبلیغ شریعت مسؤل است تا آنچه را مخالف شریعت است توضیح دهد، وگرنه به عنوان مکلف به صیغه فاعلی نقض غرض کرده است که هر دو محال است. این وجه جایی راست می‏آید که سیره عقلایی خطری را ضد اغراض شارع دربرداشته باشد و اثر آن به مسائل شرعی سرایت کند. مانند سیره عقلا در رجوع به اهل خبره در هر فنی که مقتضای آن، رجوع به فقها برای گرفتن احکام دین است. حال یا این مطلب طبق عادت است و یا آنکه عقلا تفاوتی میان علم فقه ودیگر فنون در مورد رجوع به اهل خبره نمی‏بینند.

2. سکوت معصوم علیه‏السلام در برابر رفتار عقلانی عامی که در برابرش صورت می‏گیرد. دلالت‏ حالی بر موافقت او با مضمون این رفتار ومانند دلالت ‏سکوتش در برابر رفتار شخصی است که آن را مشاهده می‏کند یا مانند سکوت پدر در قبال رفتار خاص فرزندش است که کاشف از رضای اوست. لذا گفته می‏شود گاه برای ادای مقصود، سکوت گویاتر از سخن است. این مطلب با اختلاف شرایط واوضاع فرق می‏کند. امام به عنوان مبلغ دین و مسؤل ادای احکام آن، سکوتش ظهور حالی و گویای موافقت است؛ مانند ظهور سکوت پدر در قبال رفتار فرزند که دال بر موافقت ‏با این رفتار است. حال اگر این ظهور حالی به مرتبه یقین برسد، در حجیت آن تردیدی نیست. وگرنه برای اثبات حجیت آن نیاز به ضمیمه کبرای حجیت ظهور داریم. در نتیجه با این ظهور، اگر قطعی نباشد نمی‏توان برای اثبات آن از سیره کمک گرفت.

ب: مطلب دوم اثبات قضیه شرطی دوم است؛ با این توضیح که نرسیدن ردع و نهی از شارع به معنای آن است که اساساً نهی و ردعی در کار نبوده است. جوهر این استدلال بر این اساس است که درجه و اهمیت ردع از هر سیره‏ای به اهمیت و درجه نفوذ آن سیره بستگی دارد؛ مثلاً خبر ردع معصوم علیه‏السلام از رفتار فردی خاص که بر خلاف موازین صورت گرفته است، ممکن است ‏به ما نرسد چون لازم نیست که خبر همه وقایع به ما برسد، لیکن نهی و ردع از سیره ناروایی که در میان عموم مردم رایج است و در احوال گوناگون تکرار می‏شود، باید بارها صورت گیرد تا متناسب با شدت آن باشد و بتواند ریشه‏های چنین سیره‏ای را بکند. چنین ردعی طبیعتاً تردیدها و در نتیجه پرسشهایی درمیان متشرعه به وجود می‏آورد و آنان از معصوم علیه‏السلام سوالهایی می‏کنند که قطعاً آثار و جلوه‏های آنها در روایات و آثار منقول از معصومین علیهم‏السلام منعکس می‏شود، تا آنکه چنین سیره‏ای نابود شود. حال طبق حساب احتمالات، بسیار بعید است که خبر و اثر چنین ردع و نهی از ما پنهان مانده باشد. به ویژه آنکه چون قضیه‏ای تأسیسی و برای تعیین وضع حاکم و رایج است، انگیزه برای نقل آن موجود است.

ج: مطلب سوم آن است که مقصود از نرسیدن خبر ردع و نهی، مطلق نبود خبری در این زمینه است، نه اینکه خبر صحیح یا موثقی نداشته باشیم. لذا اگر اخبار ضعیفی نیز در این باب وجود داشته باشد، دیگر نمی‏توان به سیره تمسک جست؛ مگر آنکه توجه و عنایت‏خاص در این مورد باشد. علت این نکته آن است که ملاک دلالت و ملازمه در قضیه شرطی دوم، تنها حساب احتمالات عقلی است، نه حجت شرعی؛ حساب احتمالات نیز صرفاً هیچگونه خبری حتی ضعیف کاشف از عدم آن باشد، نه اینکه اگر ردع بوسیله اخبار ثقات نبود، نیز چنین حکمی صادق باشد(69).

10- جمع بندی و نتیجه گیری

1- سیره عقلا، عادت و روش مستمر عقلا در انجام دادن یا ترک عملی است. این سیره پس از شیخ انصاری مورد عنایت اصولیان قرار گرفت و در مباحث مهمی چون اثبات حجیت ظواهر و خبر واحد به کار گرفته شد.

2- درباره جایگاه سیره عقلا سه دیدگاه اصلی وجود دارد. در دیدگاه اول سیره عقلا بدون امضای شارع، هیچ گونه اعتباری ندارد. در حالی که دیدگاه دوم معتقد است، حجیت سیره از راه حکم عقل یا عدم ناسازگاری با اصول معیارهای کلی شریعت بدست مي‌آید. اما در دیدگاه سوم، عقل جمعی از ارزش و اعتبار بیشتری برخوردار است زیرا در نظر این گروه آنچه مهم است پیام و هدف اصلی شارع است، نه راه نیل به آن.

3- سیره عقلا، یا موضوع حکم شرعی را مشخص میکند و در باب حکم آن ساکت است و یا ظهور دلیل را تنقیح مي‌کند و یا از آن برای استدلال بر وجود کبرای حکم شرعی استفاده مي‌شود. استدلال به سیره بر حجیت خبر واحد در این قسم جای مي‌گیرد.

4- روش عقلا در زندگی­شان چنین نیست که فقط به دنبال یقین باشند، بلکه به کمتر از آن هم ترتیب اثر می­دهند. خبر واحد نیز گمان قوی ایجاد می­کند و چون شارع به این عمل عقلا رضایت داده است، حجیت خبر واحد اثبات می­گردد.

البته در این استدلال مطلبی در خور تأمل است، و آن در تشخیص مصداق سیره عقلاست یعنی چگونه باید اثبات نمود، عمل به خبر واحد، سیره عقلا بماهم عقلاست. آیا عقلا به خاطر عاقل بودنشان به خبر واحد اعتماد می­کنند، یا اینکه به خاطر راحت طلب یا تنبل بودن و ... چنین می­کنند؟ و آیا عقلا در حیطه‌های متفاوت، عملشان تفاوتی نمی­کند؟ برای مثال آیا عقلا در مسائلی که احتیاج به یقین است، به غیر یقین اعتماد می­کنند؟ و آیا در دین به یقین احتیاج داریم یا اینکه به ظن و گمان هم می توان عمل کرد؟

پی نوشتها :

1. خمینی، روح الله، تهذیب الاصول، ج2، ص200 و فاضل لنکرانی، سیری کامل در اصول فقه، ج10، ص577

2. محمد رضا، مظفر، اصول الفقه، ص513.

3. محمد تقی، حکیم، الاصول العامه للفقه المقارن، ص191.

4. محمد باقر، صدر، بحوث فی علم الاصول، ج4، ص234.

5. علامه حلی، مبادی الوصول، ص206.

6. محمد، رحمانی، بحث های مقارن در علم الحدیث (خبر واحد)، علوم حدیث، ش6، ص47.

7. حسن بن زین الدین، معالم الدین، ص466.

8. محمد باقر، صدر، بحوث فی علم الاصول، ج4، ص338.

9. محمد، رحمانی، بحث های مقارن در علم الحدیث (خبر واحد)، علوم حدیث، ش6، ص47.

10. سوره حجرات، (49)، آیه 6؛

11. سوره توبه، (9)، آیه 122؛

12. سوره بقره، (2)، آیه 282؛

13. سوره توبه، (9)، آیه 61؛

14. سوره بقره، (2)، آیه 159؛

15. سید مرتضی، الذریعۀ،ج2، ص42.

16. ابن ادریس، السرائر،ج1، ص495.

17. طبرسی، مجمع البیان، ج9، ص200.

18. مرتضی، انصاری، فرائد الاصول، ج1، ص297.

19. سوره نحل، (16)، آیه 43؛

20. عبدالله، جوادی آملی، تسنیم، ج3، ص51.

21. سوره حجرات، (49)، آیه 6؛

22. محمد رضا، مظفر، اصول الفقه، ص432.

23. سوره نساء، (4)، آیه 22؛

24. عبدالله، جوادی آملی، تسنیم، ج5، ص448.

25. عبدالله، جوادی آملی، تسنیم، ج18، ص222.

26. سوره آل‏عمران، (3)، آیه  112؛  

27. عبدالله، جوادی آملی، تسنیم، ج4، ص649.    

28. سوره آل‏عمران، (3)، آیه 11؛

29. راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، ص321.

30. سوره الزخرف، (43)، آیه 23؛

31. وهبة، الزحیلی، اصول الفقه الاسلامی، ج2، ص828.

32. سید محمد اصغری، بناء عقلا، دانشکده حقوق و علوم سیاسی(دانشگاه تهران)، ش70، ص5.

33. در آینده با تفصیل بیشتري در اين باره سخن خواهيم گفت.

34. شهید اول، القوائد و الفوائد، ج1، ص433.

35. محمدجواد، ارسطا، تأملی دیگر در تأثیر زمان و مکان در اجتهاد، نقد و نظر، ش5، ص276.

36. ابواسحاق، شاطبی، الموافقات فی اصول الشریعۀ، ج1، ص65و ج3، ص99 و 127.

37. محمد حسین، اصفهانی، نهایة الدرایة فی شرح الکفایۀ، ج5، ص30.

38. محمد حسین، نائینی، فوائد الاصول، ج3، ص192.

39. محمد رضا، مظفر، اصول الفقه، ص490.

40. سعید، ضیائی فر، جایگاه مبانی کلامی در اجتهاد، ص350.

41. محمد باقر، صدر، بحوث فی علم الاصول، ج4، ص246.

42. سعید، ضیائی فر، جایگاه مبانی کلامی در اجتهاد، ص351.

43. محمد حسن، آشتیانی، بحر الفوائد فی شرح الفرائد، ج 1، ص 171.

44. حسینعلی، منتظری، نهایۀ الاصول (تقریرات درس آیۀ الله بروجردی)، ج2، ص472.

45. سید محمد حسین، طباطبایی، حاشیۀ الکفایه، ص206.

46. ابوالقاسم، علی دوست، فقه و عقل، ص217.

47. محمد هادی، معرفت، اقتراح درباره مبانی اجتهاد، نقد و نظر، ش1، ص60.

48. همان، ص70.

49. سید محمد اصغری، بناء عقلا، دانشکده حقوق و علوم سیاسی(دانشگاه تهران)، ش70، ص5.

50. عبدالکریم، سروش، اخلاق خدایان، ص104.

51. همان، ص105.

52. عبدالله، جوادی آملی، شریعت در آینه معرفت، ص239

53. عبدالله، نصری، انتظار بشر از دین، ص190

54. سید کمال، حیدری، الظن، ص 205.

55. سید حسن، اسلامی، حجیت سیره، نقد و نظر، ش1، ص197.

56. سید محمد حسن، مرعشی، اقتراح درباره مبانی اجتهاد، نقد و نظر،ش1، ص60.

57. سید حسن، اسلامی، حجیت سیره، نقد و نظر، ش1، ص195.

58. سید مرتضی، الذريعة، ج2، ص58.

59. همان، ص59.

60. شیخ طوسی، العده، ج1، ص88.

61. حسن بن زین الدین، معالم الدین، ص470.

62. میرزای قمی، قوانين‏الأصول، ج 1، ص439.

63. مرتضی، انصاری، فرائدالأصول، ج 1، ص345.

64. همان، ص346.

65. محمد کاظم، خراسانی، کفایۀ الاصول، ج2، ص339.

66. محمد حسین، نائینی، فوائدالأصول، ج 3، ص194.

67. محمد، احسانی­فر لنگرودی، نظریه توسعه تعبدی سیره عقلا در حجیت خبر واحد، علوم حدیث، ش11، ص90.

68. با توجه به نظرات گوناگون در بحث سیره، در استدلال بر حجیت خبر ثقه، دیدگاه مشهور (دیدگاه اول) مبنا قرار گرفته است.

69. سید حسن، اسلامی، حجیت سیره، نقد و نظر، ش1، ص195.

فهرست منابع

1.قرآن کریم.

2.آشتیانی، محمد حسن، [ میرزا ]، بحر الفوائد فی شرح الفرائد، چاپ ، جلد اول، موسسۀ التاریخ العربی، بیروت، 1429ه.ق.

3. ابن ادریس حلی، محمد، السرائر، موسسۀ النشر الإسلامی، چاپ چهارم، قم، 1417ق.

4. احسانی فر لنگرودی، محمد، نظریه توسعه تعبدی سیره عقلا در حجیت خبر واحد، علوم حدیث، سال یازدهم، شماره چهارم.

5. ارسطا، محمد جواد، تأملی دیگر در تأثیر زمان و مکان در اجتهاد، نقد و نظر، زمستان 74، شماره پنجم.

6.اسلامی، ،سید حسن، حجیت سیره، نقد و نظر، سال اول، شماره اول.

7.اصغری، سید محمد، بناء عقلا، دانشکده حقوق و علوم سیاسی(دانشگاه تهران)، زمستان84، شماره70.

8. اصفهانی، محمد حسین، [محقق]، نهایة الدرایة فی شرح الکفایۀ، چاپ  دوم، جلد پنجم، موسسۀ آل البیت لإحیاء التراث، بیروت، 1429ق.

9. الزحیلی، وهبة، اصول الفقه الاسلامی، چاپ اول، جلد دوم، دارالفکر، دمشق، 1406ق.

10. انصاری، مرتضی، [شیخ]، فرائد الاصول، چاپ دهم، جلد اول، مجمع الفکر الاسلامی، قم، 1430ق.

11.جوادی آملی، عبدالله، شریعت در آینه معرفت، چاپ پنجم، مرکز نشر إسراء، قم، 1386ش.

12. تسنیم، چاپ سوم، جلد سوم، مرکز نشر إسراء، قم، 1385ش.

13.تسنيم، چاپ چهارم، جلد چهارم، مرکز نشر إسراء، قم، 1385ش.       

14.تسنيم، چاپ سوم، جلد پنجم، مرکز نشر إسراء، قم، 1385ش.

15تسنيم، چاپ اول، جلد هیجدهم، مرکز نشر إسراء، قم، 1388ش.    

16.حسن بن زین الدین، معالم الدین، چاپ اول، انتشارات لقمان، 1414ق، بی جا.

17.حکیم، محمد تقی، الاصول العامه للفقه المقارن، چاپ اول، ذوی القربی، قم ، 1428ق.

18.حیدری، سید کمال، الظن دراسۀ فی حجیته و أقسامه و أحکامه، موسسۀ الإمام الجواد(ع)، قم، بی چا، بی تا.

19. خراسانی، محمد کاظم، کفایۀ الاصول، چاپ هفتم، جلد دوم، موسسۀ النشر الإسلامی، قم، 1431ق.

20. خمینی، روح الله، [ امام ]، تهذیب الاصول، جلد دوم، انتشارات دارالفکر، قم، بی چا، بی جا.

20- راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، انتشارات طلیعۀ النور، چاپ چهارم، قم، 1429ق.

21- سروش، عبدالکریم، اخلاق خدایان، چاپ اول، طرح نو، تهران، 1381ش.

22- سید مرتضی، [ علم الهدی ]، الذریعۀ، جلد دوم، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1376ش، بی چا.

23- شاطبی، ابواسحاق، الموافقات فی اصول الشریعۀ، جلد اول، دارالکتب العلمیه، بی چا، بی تا.

24- شهید اول، القوائد و الفوائد، چاپ اول، ناشر کتابفروشی مفید، بی جا، بی تا.

25- شیخ طوسی، العده، چاپ اول، چاپخانه ستاره، قم، 1417ق.

26- ضیائی فر، سعید، جایگاه مبانی کلامی در اجتهاد، چاپ اول، مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی، قم، 1382ش.

27- طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، جلد نهم، انتشارات ناصر خسرو، تهران، 1372ش، بی چا.

28- طباطبایی، سید محمد حسین، [ علامه ]، حاشیۀ الکفایۀ، بنیاد علمی و فکری علامه، بی تا.

29- علامه حلی، مبادی الوصول، چاپ اول، چاپخانه علمیه، قم، 1404ق.

30- علی دوست، ابوالقاسم، فقه و عقل، چاپ اول، مرکز نشر آثار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، تهران، 1381ش.

31- فاضل لنکرانی، سیری کامل در اصول فقه، چاپ دوم، ج10، انتشارات فیضیه، قم، 1386ش.

32- نائینی، محمد حسین، فوائد الاصول، چاپ نهم، ج3، موسسۀ النشر الاسلامی، قم، 1429ق.

33- معرفت، محمد هادی، اقتراح درباره مبانی اجتهاد، نقد و نظر، سال اول، شماره اول.

34- مظفر، محمد رضا، اصول الفقه، چاپ پنجم، موسسۀ بوستان کتاب، قم، 1429ق.

35- میرزای قمی، قوانين‏الأصول، کتابفروشی علمیه اسلامیه، 1378ق، بی چا، بی جا.

36- منتظری، حسینعلی، نهایۀ الاصول (تقریرات درس آیۀ الله بروجردی)، ج2

37- نصری، عبدالله، انتظار بشر از دین، چاپ دوم، موسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، تهران، 1379ش.

38- هاشمی، سید محمود، بحوث فی علم الأصول، چاپ سوم، موسسه دائرۀ المعارف الاسلامی، قم، 1426ق.

 

نظرات بینندگان
این خبر فاقد نظر می باشد
نظر شما
نام :
ایمیل : 
*نظرات :
متن تصویر:
 

خروج




 

صفحه اصلی  | اخبار معاونت | بانک مقالات | درباره معاونتآئین نامه ها | ارتباط با ما

 کلیه حقوق این سایت متعلق به معاونت علمی، پژوهشی حوزه علمیه اصفهان می باشد